Sobre la filosofía

"Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la búsqueda de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable. Filosofía quiere decir: ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta."

-Karl Jaspers

Short dialogue on philosophy

Así que me encontré un comentario interesante a un artículo (más interesante) en Internet y decidí contestar algo. Reproduzco el pequeño diálogo y dejo el link del artículo.  http://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/bryan-magee-profundity-obscurity-bad-writing/#.Up1h8tLuIrU

Mr. Math: My academic background is in maths and science, rather than philosophy, so I’ll admit that I’m speaking about an area I don’t know much about, but I don’t see why the fact that a philosopher is a bad writer should cause many problems with the understanding/popularisation of their work.

When science students are learning their subject they almost never read things written by the actual scientists who made the discoveries they are learning about: they read textbooks that in theory are written in a way that makes the topic easier to learn. Similarly, when non-scientist members of the public want to learn about an area of science that interests them, they don’t read papers published in the journals, they read books and articles written by people who are especially skilled at explaining science to the masses. There’s a good reason for this: there’s no reason to assume that someone who is a good scientist will also be a good writer.

Assuming that what matters in philosophy is the ideas that philosophers come up with, why does the same not apply?

Mr. Phil: I like your comment.

I think the problem with the understanding and popularisation of difficult philosophical work is the motivation one may have to take the time and effort to understand it.

Philosophy, historically speaking,  seems to be a really long debate about really difficult questions that has taken place for a really long time in human history; with really no definitive answers. We usually obtain more questions than answers from philosophy. Normally, when someone is curious about some philosophical question he might just think about it for a while, talk about it with some friends and maybe read some book on the subject (an easy one) and that will be the end of it. Only those with some kind of philosophical vocation will take a step further and attempt to read some major philosopher or to achieve a degree on philosophy in order to understand more profoundly.

In science there is also this kind of vocation for understanding deeply, but there is in addition a practical use of scientific knowledge which philosophy lacks and, more importantly, science enjoys a better reputation than philosophy in achieving truths and giving us information about the world. A non-philosopher will normally not see the point of studying 4 years long just in order to be able to understand difficult questions and plausible answers with no further objetive than the pleasure that such an activity may provide.

I think the idea that one is REALLY knowing something NEW and TRUE about the world makes the effort worth it in the minds of people reading about science. In their minds, since philosophy won't give them such things as right and true answers, then it better be at least enjoyable while it's being read; if it's not, why bother?

In my opinion, such naive opinions dissappear the moment one experiencies in own flesh the power of philosophical questions, remarks and puzzles. Not every intellectual activity needs to give inmediatly radically new explanations about the world in order to be intellectually valuable. Philosophy and mathematics seem to me good examples of such activities.

Sorry, english is not my mother language, so please try to ignore my grammatical and ortographic mistakes (I hope they're not too bad).

La dificultad del Tractatus

Para empezar quiero marcar una distinción entre dos términos, difícil y complicado.

Complicado, metafóricamente hablando, significa enredado o enmarañado. La trama del cuento El hombre, de Juan Rulfo, es complicada, porque hay cuatro distintos narradores y hay muchos elementos que entran en juego para entender quién está narrando en cada momento. Seguir una prueba matemática de 50 páginas que consiste en 344 pasos. Describir detalladamente el funcionamiento de un Boeing 747 también es complicado por la enorme cantidad de elementos y relaciones que deben explicitarse. Manejar un avión también es complicado y los aprendices de aviación tienen grandes dificultades al principio, pero con el tiempo se vuelve fácil.

Difícil, en cambio, es algo que requiere mucho trabajo. Algo complicado como manejar un avión normalmente implica trabajo y es, por lo tanto, difícil. Pero no todo lo que es difícil es complicado. Cargar una barra de 80 kg es difícil para un ser humano, pero no es complicado en el sentido de que no hay una maraña de pasos a seguir para lograrlo. Hablar en público es difícil para muchas personas; les cuesta mucho trabajo.

Decimos de algo que es complicado o sencillo, pero dicha complejidad o sencillez no está evaluada en términos del esfuerzo de un sujeto, sino de propiedades supuestamente objetivas de lo que estamos calificando como sencillo o complicado. Es un hecho que, en comparación con el número de elementos necesarios para explicar el funcionamiento de un péndulo, hay un gran número de elementos que considerar al explicar el funcionamiento de un Boeing 747.

Sobre lo difícil o lo fácil, en cambio, no se ha de entender que sean propiedades de los objetos que estamos calificando, sino más bien de los sujetos que interactúan con ellos. Levantar 80 kg. es difícil para un ser humano, pero seguramente es fácil para un elefante. Como lo difícil o lo fácil se dice en términos del trabajo o esfuerzo que implica una tarea, aunque gramaticalmente sea una propiedad adjudicada a pesos o eventos públicos, realmente califica una relación entre un sujeto y una acción. (Hablar en público -- una persona  adulta promedio= difícil; vestirse -- una persona adulta promedio = fácil; levantar un sándwich -- una hormiga = difícil; volar un avión -- un piloto experimentado = fácil).

No siempre nos queda claro si algo es o no es complicado, en parte porque estamos acostumbrados a confundir ambos grupos de propiedades. Es decir, damos por hecho que si algo nos cuesta trabajo se debe a que es complicado; adjudicamos una propiedad objetiva a las cosas y nos desentendemos del rol que nosotros mismos jugamos en el trabajo que nos cuesta realizar una acción. Lo que hasta aquí he escrito, por ejemplo, no tengo cómo saber si es fácil o difícil por ahora (hasta que escuche algunos comentarios), pero no me parece complicado ya que tan sólo estoy marcando una distinción ofreciendo muchos ejemplos; no hay demasiada argumentación que seguir.

Entender el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein es primordialmente difícil, antes que complicado. Lo complicado del texto es algo trivial y es tan sólo el orden expositivo, pero eso no tiene interés, cuando menos para la filosofía. La difícultad filosóficamente interesante consiste en lo fundamental de las creencias que nos pide poner en duda.

La pregunta por el objetivo del filosofar es una pregunta que los filósofos suelen poner a un lado argumentando que pueden filosofar sobre otros temas sin necesidad de tener antes una respuesta a esa pregunta. Eso es cierto y sucede lo mismo con muchas otras preguntas filosóficas: las pregunta por lo que debemos hacer no nos impide hacer cosas; la pregunta por lo que podemos conocer no nos impide hacer ciencia; la pregunta por lo artístico no nos impide hacer arte. Pero que la falta de respuesta a una pregunta filosófica no sea una barrera práctica no hace de las preguntas filosóficas un asunto trivial, de hecho evadir o posponer la respuesta no nos deja tranquilos.

Lo que un grupo de filósofos digan sobre el conocimiento científico seguramente no tendrá una influencia directa ni será tomado como bandera ideológica por los científicos.

Yo creo que lo difícil de esta cuestión está en que hay un elemento de la personalidad que cuesta trabajo dejar de lado pero que debe superarse si uno ha de enfrentarse plenamente con la cuestión. Lo difícil es que vemos que el trabajo filosófico no se trata de encontrar verdades fundamentales que todas las personas razonables deberían tomar como ciertas. Ése ha sido el sueño de filósofos como Platón, Hobbes y Russell. Parece que todo el chiste de la filosofía está en la discusión misma. Quizás no haya un sólo asunto en la filosofía que no se haya puesto en duda a cuyas posturas no se les haya dado apoyo en sólidos argumentos tanto a favor como en contra. A pesar de esto, el filosofar persiste en la historia.

Wittgenstein encuentra una manera de salvar el asunto reconociendo que la filosofía no trata de verdades, sino de discutir seriamente, sin caer en una trivialización de esta actividad humana que tanto apreciamos. En lugar de considerar que la filosofía consiste en un cuerpo de verdades especiales esperando a ser descubiertas que todos debemos aceptar por la pura razón aunque hasta hoy no hayamos encontrado ninguna de ellas, podemos considerar a la filosofía como una actividad que consiste básicamente en hacer preguntas inteligentes, en replantear conceptos, en revisar las herramientas intelectuales que utilizamos en otras áreas del pensar donde parece que sí descubrimos verdades acerca del mundo.

La mayoría de los seres humanos típicamente requieren reconocimiento social y la mejor manera de obtenerlo es mostrar que, en la maquinaria social, el rol desempeñado por el engrane que uno representa es indispensable para el funcionamiento exitoso del mecanismo. En la metáfora, la filosofía sería un engrane que recibe influencia de otros engranes pero que, a su vez, no es indispensable para hacer girar ningún otro engrane de la sociedad. Quizás por ello sea particularmente difícil entrar en el pensamiento Wittgensteiniano, pues pide a los filósofos que no se den más importancia de la que realmente tienen.

No me parece imposible pensar que en este mundo hay cosas inútiles y muy valiosas. Muchas obras de arte, por ejemplo, son prescindibles para el funcionamiento de la sociedad, pero no dejan de ser joyas de la humanidad.

No deja de ser valioso el buen abogado aunque nunca logremos tener justicia en todos los rincones del mundo, tampoco deja de ser valioso el filosofar aunque no nos dé respuestas, sino más preguntas.

Podemos continuar la metáfora mecánica y decir que la filosofía es un engrane que no sirve para nada en el sentido de que no mueve otras cosas, pero quizá sea inevitable que gire e incluso parece ser un síntoma de salud cuando no parece tener trabas para realizar sus preguntas. La prohibición de las preguntas filosóficas en una sociedad es típicamente una señal de enfermedad o mal funcionamiento.

Preguntas al Tractatus

Parte de la dificultad para entender un texto de filosofía consiste, en muchos casos, en que no se ve el punto de todo lo que ahí está escrito; no se distingue para qué está escrito.

Los Diálogos de Platón resuelven este problema porque nos permiten ver con un buen grado de claridad qué preguntas filosóficas están intentando responderse en cada observación.

Quisiera presentar una serie de preguntas que, a mi parecer, darían cuando menos una vaga indicación de las motivaciones de donde surgen las observaciones filosóficas que ofrece el Tractatus Logico-Philosophicus. Son preguntas que uno debería tener en la cabeza al acercarse al texto.

¿No consisten buena parte de nuestras discusiones en malentendidos?

¿Hay límites para el lenguaje?

¿Qué podemos esperar del lenguaje?

¿Qué puede y qué no puede hacer el lenguaje?

¿Para qué hacemos filosofía? ¿Cuál es su meta?

¿De dónde vienen los problemas filosóficos? ¿Son acaso importantes?

¿Es posible responder las preguntas filosóficas?

¿Se pueden trazar los límites del pensamiento? ¿Podemos saber hasta dónde podemos saber?

¿Por qué no tenemos respuestas definitivas a las preguntas filosóficas, sino cada vez más preguntas?

¿Cómo podemos diferenciar entre preguntas con sentido y preguntas sin sentido?

¿Por qué los seres humanos tienen la capacidad de entender nuevas y desconocidas oraciones formadas tan sólo a partir de viejas palabras conocidas?

¿Nos dan las oraciones de la lógica conocimiento valioso? (e.g. "llueve o no llueve") Si no, ¿por qué valorar la lógica?

¿Cómo sabemos que una afirmación de las matemáticas es cierta?

¿Nos dan las matemáticas información sobre el mundo? Si no lo hacen, ¿por qué funcionan tan bien para construir puentes, edificios, autos, etc.?

¿Hay algún límite entre matemáticas y lógica, o son distintos nombres de uno y el mismo estudio?

¿Podría Dios cambiar las verdades de la lógica o de las matemáticas?

¿La filosofía es una ciencia? ¿Hay verdades filosóficas? ¿De qué dependería una verdad filosófica?

¿Es el lenguaje un límite para la ciencia?

¿Es el lenguaje un límite para la filosofía?

¿Cuál sería el método correcto en filosofía?

¿Qué tanto podemos decir con el lenguaje?

La culpable incapacidad

"La pereza y la cobardía son causa de que una tan gran parte de los hombres continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter majorennes); también lo son de que se haga tan fácil para otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Lo tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas caídas, aprenderían a caminar solitos; ahora que, lecciones de la naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos."

-Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración?

¿Por qué el significado de las palabras no puede ser una imagen?

El presente argumento se encuentra en tantos y tantos libros sobre filosofía del lenguaje, que no citaré ninguno, porque además no me acuerdo de ninguno en particular, porque tengo mucha gripe.

Cuando uno está preguntándose por el significado de las palabras, no es poco común ofrecer en primera instancia una explicación como la siguiente:

"Las palabras significan lo que significan porque tenemos una imagen de aquello que representan asociada a ellas y este es su significado. Por ejemplo, la palabra manzana evoca en nosotros una imagen de una manzana y asociando el signo "manzana" con la imagen {manzana} sabremos decir dónde hay una [manzana] real en el mundo, tendremos ya el significado de la palabra".

¿Cómo se determina esta asociación? Arbitrariamente, por medio de una convención social.

Primer problema:

Si las palabras significan en virtud de una imagen asociada a ellas en la mente de los usuarios de un lenguaje, entonces la comunicación con lenguajes naturales como el español, el inglés, etc. no es posible.

Supongamos que leo en un periódico "la manzana cayó del árbol". Yo entiendo algo de esa oración, pero es evidente que no la entiendo porque haya visto una serie de imágenes dentro de la mente de quien escribió tales palabras al momento de escribirlas, es imposible ver en la mente de otras personas y de hecho ni siquiera sé quién fue. Siguiendo la explicación propuesta, la explicación adecuada sería más bien que yo entiendo esas palabras porque hay imágenes en mi mente asociadas a ellas. Pero es evidente que quien escribió esa oración no se puso a ver dentro de la mente de cada uno de nosotros para ver qué palabras disparaban qué imágenes de tal manera que pudiera determinar qué combinación de palabras daba con la clave adecuada para que tuviéramos en la cabeza lo que él quería comunicar.

Si, a pesar de lo anterior, insistiéramos en que las palabras significan imágenes mentales, entonces tendríamos que concluir que la comunicación no es posible y que toda la "comunicación" que se ha llevado a cabo durante todos estos milenios no ha sido comunicación, sino una casualidad estúpidamente improbable. Así que debemos rechazar el supuesto inicial: que las palabras significan en virtud de una imagen asociada a ellas en la mente de los usuarios de un lenguaje.

Me parece que la tentación de creer que las palabras significan una imagen es que, en muchos casos, tenemos una imagen predilecta que asociamos a muchas palabras de nuestro vocabulario. Pero si bien las palabras muchas veces son acompañadas de imágenes cuando hablamos, eso no significa que en este fenómeno consista su significado, así como el que en muchas ocasiones escribamos las palabras con tinta negra no significa que ese color sea parte de su significado.

A simple demand

Now I am going to venture to state that all the subsequent writings continue this fundamental idea [of drawing the limits to the sphere of the ethical from the inside]. They all point to an ethical dimension. And they do this by a rigorous drawing of the limits of language so that the ethical is put firmly into place. This limitation has to be done from the inside so that whereas nothing is said about the ethical it is shown by the rigour of the thinking. . . . This rigorous drawing of the limits of language demands a form of self-denial, an ethical demand, a renunciation of a very strong tendency in our nature. I believe that the difficulty that should be found in understanding Wittgenstein’s writing is not merely an intellectual difficulty but an ethical demand. The simple demand that we should at all times and in all places say no more than we really know.
(Drury 1996b, 83)

Traduzco la última parte.

"Todos apuntan [los escritos de Wittgenstein] hacia una dimensión ética. Y lo hacen trazando rigurosamente los límites del lenguaje, de tal manera que la ética quede puesta firmemente en su lugar. El trazo del límite debe hacerse desde adentro de tal suerte que, mientras que no se dice nada sobre lo ético, se muestra por la rigurosidad del pensamiento... Este trazo riguroso de los límites del lenguaje demanda una forma de auto-negación, una exigencia ética, un renunciar a una tendencia muy fuerte de nuestra naturaleza. Creo que la dificultad que uno encuentra para entender lo que Wittgenstein ha escrito no es una dificultad meramente intelectual, sino una exigencia ética. La simple exigencia de que, en todo lugar y momento, deberíamos decir nada más lo que realmente sabemos."

El lenguaje en la religión

Leyendo las notas de Waismann sobre las conversaciones que él, Schlick y Wittgenstein sostuvieron entre 1928 y 1934 más o menos (Wittgenstein und der Wiener Kreis)  me encontré algunas conversaciones particularmente interesantes. Cito y comento la primera en este post:

La religión

¿Es esencial el habla para la religión? Me puedo imaginar bien una religión en que no existan dogmas y en la que, por tanto, no se hable. El ser de la religión puede no tener nada que ver con que se hable; o mejor: si se habla es que se trata de un componente de la acción religiosa y no de teorías, independientemente de si las palabras son verdaderas, falsas o carentes de sentido.

 Las hablas de la religión no son símiles, pues si lo fueran se podrían decir en prosa. ¿Es correr contra las barreras del lenguaje? El lenguaje no es una jaula.

Sólo puedo decir que no me burlo de esa tendencia de los hombres; antes bien que me quito el sombrero. Aquí es esencial que no se trate de una descripción de la sociología, sino que hable de mí propio.

Los hechos no tienen importancia para mí, pero me interesa saber qué entienden los hombres al decir que "el mundo está ahí".

Waissman pregunta a Wittgenstein: ¿Está en conexión el estar-ahí del mundo con lo ético?

Wittgenstein: Que existe conexión lo han percibido los hombres y lo han expresado de esta manera: Dios Padre hizo el mundo, Dios Hijo (o la Palabra, lo que sale de Dios) es lo ético. Que se divida la divinidad para luego volverla a unir significa que existe aquí una conexión.

WWK IV - Miércoles, 17 de diciembre (Neuwaldegg)

Me parece que podemos distinguir, con cierta dificultad, tres aspectos en forma de tesis acerca de la religión en estas líneas. Primero, que hablar, en el sentido de articular oraciones informativas acerca de algún aspecto del mundo, no es parte esencial de la religión; es prescindible. Cuando se llega a utilizar el lenguaje no es con un afán informativo, descriptivo ni explicativo, sino que es como cuando cantamos las "mañanitas" alrededor de un pastel en un cumpleaños - sería absurdo preguntarse si aquellas son realmente las mañanitas que cantaba el Rey David y decir que, si no fuese así, nuestro canto sería "falso". Es un asunto ritual, no científico.

Segundo, que tampoco puede aclararse lo que el discurso religioso (una parábola, por ejemplo) "realmente quiere decir". Un símil se entiende como una comparación esclarecedora que puede abandonarse en cualquier momento por aquello de lo que es símil. Es decir, puedo hacer un símil entre el mundo de las apariencias y el mundo "real" hablando de una caverna donde viven unos hombres que ven sólo las sombras de lo real que se proyectan en las paredes, tomando las sombras por lo real ignorando que los objetos reales están pasando tras ellos. Pero también puedo hablar de objetos reales y objetos de la experiencia, datos de los sentidos, y hacer a un lado el símil. Si no puedo hacerlo es que no había ahí un símil. Pero en el lenguaje religioso queda claro que el discurso no es literal, así que si tampoco son símiles, entonces el lenguaje está funcionando ahí de una manera distinta a los lenguajes científico y poético.

Tercero, que para Wittgenstein no era en absoluto absurdo profesar una religión ni hablar sobre ello. Quizás lo absurdo serían las pretensiones y exigencias de algunas personas. Yo no sé, por ejemplo, por qué es tan importante para el cristianismo poseer algunas verdades cuando lo que tienen son algunas verdades triviales acerca del mundo. Parece que este reclamo es un asunto práctico y no genuinamente teológico, como si temiesen perder adeptos al tener que renunciar a tener verdades (como si no hubieran perdido ya bastantes). Aquí veo una sobre-estimación del concepto de verdad, eso o un mal uso del mismo. Russell estaría del otro lado, exigiendo a la religiones lo que algunos de sus hombres (por necios) han proclamado: que tienen verdades acerca del mundo (en el sentido Wittgensteiniano, saben de ciertas proposiciones que figuran ciertos estados de cosas si son verdaderas o falsas).

Siempre he tenido la impresión de que el debate entre ciencia y religión es un debate entre personas y egos, no entre teorías rivales. No hay una oposición real, hay un malentendido: algunos reclaman que la religión debería explicar los fenómenos del mundo y otros reclaman que la ciencia debería ser la única guía para actuar racionalmente. En ambos casos parecería haber un fracaso: ni la religión tiene las herramientas que sí tiene la ciencia para dar cuenta de los hechos del mundo, ni la ciencia tiene cómo dar respuesta a las preguntas que salen del mundo de los hechos (el mundo del ser) y entran en el ámbito de lo moral (del deber ser). Pero yo pienso que no es un fracaso para un pez el no poder volar ni para una paloma el no poder nadar.

Este post está muy largo, así que después pongo lo demás.

Comentarios a "Vivir sin porqué", de M. Eckhart (Parte I. Rito o acción)

Este sermón intenta dar una justificación teológico-moral de una máxima propia de los teólogos cristianos más radicales, a saber, que las únicas acciones que pueden ser realmente buenas (digo buenas para evitar el discurso teológico, para que no se me pongan locos) serán tan sólo las que no se realicen para tal o cual fin, aún si este fin es algo así como servir a Dios. 

"... quien busca a Dios según un modo toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. [...] Si un hombre verdadero, que actúa desde su propio fondo, pregunta: "¿Por qué realizas tus obras?", si pudiera contestar rectamente diría "las hago porque las hago". (Vivir sin por qué, M. Eckhart, 92-103)

En este sentido podemos apoyarnos en el sermón "El templo vacío", donde se explica que quienes comercien en cuestiones religiosas (yo actúo para tu mayor gloria, tú a cambio me das un lugar en el cielo) no realizaran acciones genuinamente buenas.

Me parece que aquí hay una aceptación implícita de dos tesis:

1) Que el egoísmo psicológico es cierto, es decir, que todas las acciones morales humanas (acciones morales en el sentido de ser actos de la voluntad sujetos a juicio moral) están condenadas a tener como fin último un fin egoísta: la propia satisfacción, la propia felicidad, etc. 

2) Que ninguna acción que tenga un fin egoísta puede ser una buena acción.

De 1) y 2) se sigue fácilmente que los seres humanos no podemos obrar bien nunca como resultado de los ejercicios de nuestra propia voluntad.

La cuestión hasta este punto presenta dos problemas:

a) Si no podemos actuar bien ejerciendo nuestra propia voluntad, pero sí podemos hacerlo de tal manera que no involucremos nuestra voluntad (los ritos o costumbres, por ejemplo) ¿en qué sentido podríamos seguir diciendo que estamos actuando moralmente, dado que ya no interviene la voluntad?

b) No tendríamos cómo pedir buenas acciones a las personas y toda la moral sería un discurso vacío.

Para a), habría que re-definir este concepto (acto) o encontrar uno mejor. Para b), hay tres posibles caminos: Modificar 1), modificar 2) o modificar ambos. 

La estrategia de Eckhart consiste en "estirar" el concepto de acción moral, de tal manera que incluya los ritos o costumbres. Es decir, modifica 1) y deja 2) intacto. Hoy en día pensaríamos en hacer justo lo contrario, es decir, mostrar contraejemplos a 2) y trivializar 1) (véase el libro de James Rachel, Introducción a la filosofía moral, el capítulo dedicado al egoísmo psicológico).

La solución no consiste en decir que el egoísmo psicológico es falso, sino en incluir en "acciones morales humanas" todas aquellas cosas que tendríamos que hacer como parte de un rito. Un ejemplo actual sería la ceremonia del pastel de cumpleaños. No hay una voluntad dirigida a un fin egoísta al apagar las velas, ni una creencia en particular del individuo que sopla (al menos en la mayoría de los casos), lo único que hay es una costumbre heredada, el mero cumplimiento del rito. Podríamos decir lo mismo de alguien que reza por las noches o que va a la iglesia los domingos sin pensar que por esas acciones se está ganando el cielo, sino que lo hace por rito. Cito:

"Allí donde la criatura termina, allí empieza Dios a ser. Ahora Dios no pide otra cosa de ti, sino que salgas de tu modo de ser creatural y que dejes a Dios ser Dios en ti." (103-106)

Ahora bien. ¿En qué sentido podemos juzgar positivamente las acciones que no ejercemos por voluntad propia, buscando algún fin? ¿en qué sentido podemos juzgarlas siquiera como acciones?

Creo que la respuesta viene por el lado de la pasividad. Hay que dejar a Dios ser Dios en nosotros. Quizás podemos ver un acto en este dejarse, una cierta decisión, y ésa sería el único elemento que permitiría identificar una acción como buena: cuando es el resultado de abandonar los deseos propios y de actuar sin más de acuerdo con Dios. ¿En qué consiste ese actuar? No tengo idea, en todo caso no sería algo que uno pudiera investigar o deducir, quizás aquí entra lo místico: el actuar sería guiado por una experiencia e intuición fundamentales incomunicables.

Incomunicables, ¿por qué? Parecería una mera solución ad hoc, oportunista, tramposa; ya no tienes respuesta, así que argumentas que no puede haber respuesta y que no puede explicarse por qué no puede haberla. 

Habrá que hacer una parte II.

Wittgenstein: Misticismo y filosofía del lenguaje

En el ciclo escolar 2013-2014 se realizará una investigación sobre diversos temas filosóficos con estudiantes del Centro Universitario México. Los resultados serán expuestos en un concurso anual organizado por la UNAM, pero se gane o no algún premio, quisiera dejar un registro escrito de nuestras lecturas y pláticas que además esté abierto a discusiones y comentarios. Pero sin esnobismo, por favor.

Los temas son, como dice el título de la entrada, el misticismo y la filosofía del lenguaje en Wittgenstein. Nada nuevo y, sin embargo, resulta medianamente tabú.

Me imagino que el problema es que Wittgenstein es típicamente leído por filósofos "analíticos" que suelen rechazar el tratamiento de estos temas por razones oscuras. La clasificación de analítico/continental, si bien muchos la rechazamos, no dejamos de usarla en el ambiente más cotidiano de la academia. Es decir, en conversaciones del tipo:

-Oye, ¿ya conoces a Sutanita?

-Sí, la de nuevo ingreso.

-¿Y como a qué le tira?

-Uy, pues como que le gusta Hegel, Heidegger, Gadamer...

-Újule, continental.

No sé cómo sea en otras partes del mundo, pero en la Ciudad de México, si estudias filosofía en una universidad que no sea la UP, La Salle, la Ibero o similares, los temas religiosos sólo pueden salir de tu boca si es para degradarlos como área de estudio o como vivencia, argumentando cosas científicas, psicológicas (separé científicas y psicológicas, no me golpeen), políticas o sociales, pero rara vez filosóficas. Hay una especie de remordimiento heredado porque ya desde hace varios años se le ha echado a la religión la culpa de innumerables tragedias de muy diversos tipos (asesinatos, violaciones, terrorismo, educación, economía, etc.) De repente, es una verdad casi dogmática que la religión hace daño, entre otras cosas, porque es muy dogmática.

Conforme avanzamos en la carrera, parece ser menos herético hablar de religión, pero no deja de ser un tema que optamos por abordar para denigrar, o evadir. En el ámbito de quienes preferimos abordar los problemas filosóficos a partir de observaciones e investigaciones sobre el lenguaje, parece ser un presupuesto filosófico que si un tema no se deja abordar fácilmente desde un punto de vista lingüístico con buenos -interesantes- resultados filosóficos, entonces no debemos hacer esa investigación; el presupuesto que le hace compañía a éste es que los problemas filosóficos de la religión no dan buenos resultados desde un punto de vista lingüístico. 

Por un lado, pienso que esto puede ser una muestra de sinceridad intelectual porque se reconoce la pobreza de resultados que, a juicio del filósofo, resultaría de tal investigación. Por otro lado, creo que también tiene algo de flojera o cuando menos de abandono injustificado del tema, pues creo que el giro lingüístico sí da jugo filosófico al abordar la religión con un poco más de esfuerzo o que podríamos intentar otro método y no aferrarnos a uno solo.

Quiero reiterar que hablo de mi ranchito, de mis compañeros y profesores, cuando menciono estas actitudes y prejuicios. No sé cómo funcione actualmente en otros lugares del mundo, pero creo que aquí el fenómeno es suficientemente interesante como para escribir al respecto.

Pero bueno, el punto es que quien se considera "analítico" (aunque sólo se lo confiese a su osito de peluche) no abordará un tema religioso con buenos ojos, no pondrá el principio de caridad por delante.

Y entonces llega Wittgenstein, un filósofo que se ha convertido en padre intelectual, pero sobre todo moral, de una buena cantidad de personas interesadas en la filosofía. Creo que con excepción de su prohibición a la postulación de teorías en filosofía, su visión del quehacer filosófico es compartida y aceptada, a veces silenciosamente, por una buena cantidad de filósofos. En el Tractatus se toma con seriedad impresionante el giro lingüístico, traza una meta Kantiana, habla de ciencia, matemáticas, lógica. Pero también de la voluntad, del sujeto metafísico, del solipsismo, de Dios y de lo místico.

Esos temas también le dieron comezón a Russell cuando leyó el libro de Wittgenstein. Pero, eventualmente, los lectores del Tractatus los aceptaron como parte de la obra y los entendieron como una manera elegante y poderosa de deshacerse de las investigaciones filosóficas al respecto. Parece que la tendencia sigue hoy en día, si bien no muy explícitamente.

Por eso es un poco tabú. Les aseguro que no me aceptarían este tema como proyecto de maestría en la UAM-I, pero la investigación es interesante independientemente de que nos den un premio o no por ella.

Hay muchos textos sobre el misticismo en Wittgenstein; Malcolm mismo escribió un texto muy interesante al respecto. Nosotros haremos lo propio y espero que los frutos sean buenos, pues haremos fuertes y serias lecturas de filósofos medievales, no sólo de Wittgenstein, Malcolm, Kenny, Tomasini, Villoro, etc.